Deseo, Felicidad, Conocimiento

Añadimos una traducción de un articulo de Pedro Kupfer, el original lo pueden encontrar en portugués en esta dirección  http://www.yoga.pro.br/artigos/1077/3023/desejo-felicidade-conhecimento

Este texto, basado en una serie de lecciones de Swāmi Dayānanda sobre la gran afirmación védica ayamātmā brahma, “este Ātma es Brahman”, del Bṛhadāraṇyakopaniṣad, versa sobre la constatación de que la felicidad no depende de estudiar, practicar, hacer acciones de algún tipo, acumular información o satisfacer deseos. Si existe algo llamado plenitud o felicidad, esa felicidad es el propio Ātma, es aquello que somos. Y, este Ātma, como enseñan los mismos Upaniṣads, debe ser conocido.

 
Nārada y Sanatkumāra.

El yogui Nārada es considerado un gran alma. Su presencia en cualquier lugar es de buen augurio. Él siempre llega despacio, sin hacerse notar, aprende con los grandes ṛṣis y nosotros aprendemos junto con él, a través de las esclarecedoras historias de los Purāṇas. Un día, Nārada visita a Sanatkumāra, el niño yogui, conocido por su sabiduría, y le dice “Oí decir que aquel que conoce el Ser, atraviesa el océano del sufrimiento. Por lo tanto, vine ante usted para pedirle que me instruya. Deseo conocer Ātma.”

Sanatkumāra queda impresionado con esta inesperada visita, y más todavía con el hecho de que le hiciera ese peculiar pedido, ya que Nārada era considerado muy sabio. ¿Cómo es que le pide conocimiento de Ātma? El niño responde como muchos buenos profesores, preguntando que es lo que él sabe, para definir en qué punto necesita ser ayudado.

Nārada dice que conoce los cuatro Vedas, el vedaṅga (las seis ciencias auxiliares: hermenéutica, prosodia, gramática, astronomía, astrología y física), los mundos paralelos, Svargaloka y Pretaloka, música y poesía, arte dramática y danza, y continua presentando un muy variada lista de disciplinas.

“Pero soy infeliz. Por favor, ayúdeme a atravesar este sufrimiento”. Sanatkumāra le responde: “Usted conoce un montón de nombres y palabras. Mas usted no conoce lo que le da existencia y razón de ser a todas esas disciplinas”. Si el uno no está presente, no importa la cantidad de ceros que tengas, nunca llegará a ser un uno. Ninguna suma de ceros da nada diferente de cero. Para llegar al uno, es preciso conocer el uno.


Es necesario nadar, si es necesario vivir.

Había una vez un gran erudito que vivía en Allahabad. Él era muy versado en las escrituras y también era muy gordo, dada la indolencia y los placeres de la buena mesa. En una ocasión, necesitó cruzar el sagrado río Gaṅgā en barco, para participar en una pūjā en la otra rivera. Conversando con el barquero, este sabio, que era hijo y nieto de sabios, que conocía los Vedas de punta a rabo, le dice “es imposible vivir sin conocer el vyakarāna, la ciencia de la gramática sánscrita. ¿Usted conoce esa ciencia?”. El barco ya estaba andando por el río.

El barquero le responde “¿Vyakarāna? Nunca oí hablar de eso”. El paṇḍitaḥ dice entonces que él ha perdido un tercio de su vida. Le hace otra pregunta: “¿Usted conoce la literatura sánscrita?” El barquero dice que no, que no tuvo ocasión de estudiar pues rema en el río desde niño. El erudito le dice que por causa de eso ha perdido otro tercio de su vida. “¿Usted sabe leer y escribir?”, pregunta. Nuevamente la respuesta del barquero es negativa.

El paṇḍitaḥ dice que el barquero perdió entonces su vida entera, ya que vive sumido en la ignorancia. Un poco después una turbulencia alcanza al barco, quedando a merced de una fuerte corriente, golpea una roca y empieza a hundirse. El erudito se desespera. El barquero le pregunta “¿Usted sabe nadar?”. Al oír la respuesta negativa del otro dice, “Entonces ahora usted perdió su vida entera. ¡Disculpe, pero con ese peso no voy a poder ayudarlo!” Y salió nadando hasta la orilla, mientras el paṇḍitaḥ  se ahoga.

Entonces, ¿de qué sirve conocer todas las disciplinas si usted no sabe lo fundamental? De que sirve a Nārada tanta “teoría”, de que sirve conocer tantos rituales y formas de arte, si él no sabe nada de si mismo? Con toda compasión, Sanatkumāra le responde que el Ser debe ser comprendido, que no debemos cejar en el esfuerzo de entender quienes somos, pues aquello que somos no es evidente. Volveremos sobre esto hacia el final del presente texto.

“Encantado en conocerte. Soy Fulano”

Cuando, en un encuentro casual, alguien nos pregunta quien somos, damos generalmente nuestro nombre o nuestra filiación, e incluso reforzamos la afirmación con nuestra ocupación, vocación, posición social y, eventualmente, una localización geográfica, diciendo donde nacimos o vivimos. El algún momento de la conversación, algo familiar va a resonar en la persona con quien conversamos. Así, se crea una afinidad que da lugar a la continuación del dialogo. Todas estas cuestiones que colocamos en una conversación de este tipo están centradas en la idea de yo, en aquello que comprendemos como siendo el yo.

Sanatkumāra le dice a Nārada que el no puede darse el lujo ni precipitarse a decir que conoce el Ser. La base para esta búsqueda es la suma de las experiencias conflictivas que tenemos y que nos hacen sentir ahora en casa, ahora como si estuviésemos en un lugar extraño. Nārada tenía una duda sobre si mismo, por lo tanto sobre Ātma, a partir de la cual surge aquel śokaḥ, aquel sufrimiento, surge  la motivación para esclarecer la duda y librarse de la aflicción.

¿Es posible tener diferentes “opiniones” sobre Ātma?

Ātma es nuestro tema. Ahora, ¿cuáles son las posibles conclusiones que podemos sacar sobre Ātma? Hay diversas conclusiones. Cada uno de nosotros puede hallar que tiene el derecho de sacar la suya propia. Los filósofos, por regla general, tienen sus propias conclusiones, casi todas en conflicto entre si. Cada uno de ellos va a definir Ātma en términos diferentes.
Para algunos, Ātma tiene peso físico y está vinculado con la existencia del cuerpo. Algunos definen Ātma como siendo el propio cuerpo. Dicen que Ātma comienza y termina junto con la existencia del cuerpo, individuo desde el nacimiento a la muerte. Entonces, según esas personas que tienen esa visión, si mi cuerpo es gordo, Ātma es gordo, si mi cuerpo es delgado, Ātma es delgado, etc.

La asociación con el cuerpo es natural: Ātma parece ocupar el espacio que el cuerpo ocupa en el ambiente. Ātma, por lo tanto, debería durar lo mismo que el propio cuerpo humano, ya que este es la medida de todas las experiencias. La humanidad es así. Esa es la tendencia natural al interpretar el lugar del hombre en la creación, de acuerdo a la mayoría de los filósofos. Ya retomaremos el asunto. Pero antes de continuar con este tema, cabe dar algunas palabras sobre ese delicado equilibrio entre felicidad y deseos.

El cuerpo está sujeto a dolencias, es frágil y tiene una duración limitada. Entonces, naturalmente, pensamos que si va a durar cierto número de años, Ātma irá a vivir más o menos el mismo periodo. Después que un cuerpo es reducido a cenizas en un crematorio, ¿qué es lo que queda? Nadie se levanta de las cenizas. Es un camino sin vuelta. ¿Ātma desaparece junto con el cuerpo? ¿se transforma también en cenizas?

La felicidad no depende de la satisfacción de los deseos

Cuando estás feliz, puedes mantener una lista de deseos pendientes, por ser realizados, que permanecen latentes, sin embargo estás feliz. Siempre hay deseos no satisfechos y deseos que están en el proceso de ser satisfechos. Hay deseos que están naciendo y otros que surgirán en el futuro. Todos esos deseos están centrados en ti, en tu persona. Lo mismo que aquellos que están conectados con los demás, igual se refieren a ti.

Digamos que acabas de realizar un deseo. ¿Cuánta felicidad crees que deberían tener? ¿Puedes cuantificar la felicidad? ¿Existe una medida, un patrón, para medir la felicidad? ¿Cómo mides la felicidad producida por la satisfacción de ese deseo?. No hay como medirla. Cuando estás feliz, estás feliz. Cuando no estás feliz, no estás feliz.

Algunas situaciones cómicas que vivimos nos muestran que no hay necesidad de colmar los deseos para ser feliz. Incluso cuando no entendemos una situación, podemos reír, podemos ser felices. No necesitamos satisfacer los deseos para ser felices. A veces, satisfacemos nuestros deseos y quedamos felices. A veces, no satisfacemos nuestros deseos y aún así, quedamos felices. A veces, incluso satisfaciendo los deseos, no quedamos felices.

Por momentos, apenas ver las estrellas brillando en el cielo, o a los niños jugando, son cosas simples que nos dejan felices. Buenos recuerdos, de momentos de felicidad, también nos hacen felices, pues nos revelan, nos muestran a nosotros mismo como personas dignas de felicidad.  Pero, no hay un objeto que nos pueda hacer felices. No hay fuente externa de felicidad.

La felicidad no puede ser calificada.

Los adjetivos califican sustantivos. ¿Puedo usarlos para calificar la felicidad? ¿Cuántos tipos de felicidad hay? No hay adjetivos para calificar la felicidad. Ella es o no es. Está o no está. El vedanta posee una visión única sobre el tema. La felicidad no es un pronombre ni u adjetivo. Parece ser algo que está al lado de afuera del si mismo. En cualquier momento puedo ser feliz, y en cualquier momento puedo tornarme feliz.

La felicidad no está fuera de ti, mas tampoco está dentro. Si buscas en “el interior”, digamos cerrando los ojos para meditar, no vas a hallar nada, o te vas a estar auto-engañando. La felicidad ¿está dentro de qué? ¿En el interior de qué? ¿De mi mente? ¿De mi cuerpo? En la mente, ciertamente no. Si defines la felicidad como una condición peculiar de la mente, también estarás equivocado, pues siempre reducirás la felicidad a un objeto exterior, separándolo del yo. Y, el detalle, es que la felicidad está centrada en el yo.
¿Es mi cuerpo la fuente de la felicidad? Ciertamente no. A menos que yo considere que mis problemas estomacales puedan hacer feliz a un gastroenterólogo, que mis problemas articulares puedan hacer feliz a un ortopedista, que mis problemas de visión puedan hacer feliz a mi oculista, etc.

Que yo tenga deseos, es una conclusión que no consigo aceptar, porque auto-aceptación y el hecho de tener deseos me parecen cosas incompatibles. Por lo tanto, me veo como el buscador de la felicidad, que está todo el tiempo tratando ser diferente de lo que es. Como aquello que yo soy, o mejor dicho, la manera en que me veo que soy,  es inaceptable el conflicto continua. Y se extiende a lo largo de la vida entera. Es por eso que el héroe aquí es, en distintas situaciones, alguien que no se considera aceptable para si mismo. La aceptabilidad del ser es también una experiencia muy valida.

Soy felicidad.

Al mismo tiempo en que me veo como alguien inaceptable, tambien tengo  momentos en que me veo como alguien totalmente aceptable.  A pesar de todos los deseos no satisfechos,  a pesar de la sensación de desamparo, por momentos, parece que todos esos problemas quedan como suspendidos, y yo, provisionalmente, me veo a mi mismo como alguien pleno y aceptable.

La felicidad no es un objeto, ni un adjetivo ni un sustantivo. Felicidad es lo que yo soy. Yo soy felicidad. Los sentimientos de alegría y tristeza están siempre centradas en el yo. Estamos todo el tiempo intentando escapar de la tristeza y mantenernos cerca de la alegría.

Esto no es pensamiento positivo o algún otro proceso mental similar. El pensamiento positivo no funciona. El pensamiento positivo no va a librar al obeso de seguir subiendo de peso si continua comiendo hamburguesas sólo porque cree que pensando positivamente, las calorías de esos alimentos no lo afectarán. Eso es una ilusión. Cuando el practicante del pensamiento positivo se compara con otro, el pensamiento positivo desaparece. 

No necesitamos de pensamiento positivo o de pensamiento negativo: Necesitamos de pensamiento objetivo. Nada más. Necesitamos saber como lidiar con una situación peculiar que es que estamos vivos ahora. Observándome a mi mismo como alguien que esta subordinado al orden de Īśvara, incluido el orden subconsciente como el inconciente de mi, sin negar nada. De esta forma pongo a Īśvara dentro de mi vida.

Así, entiendo que no necesito escaparme de la tristeza o andar siempre corriendo detrás de la alegría. ¿Cómo es que yo puedo ser las dos cosas al mismo tiempo, alegría y tristeza? ¿Hay algún otro motivo por el cual por el cual yo pueda ser feliz, que trascienda la alegría y la tristeza?

La tristeza no es natural

Cuando la idea de que “Yo soy triste” es lo natural, el sufrimiento surge. Sin embargo, yo existía antes que esta idea apareciera. Si la tristeza fuera de hecho mi naturaleza, entonces yo me podía contentar con ella. Sin embargo, es un hecho que nadie entiende la tristeza o el sufrimiento como cosas naturales, a menos que esa persona tenga una psicopatología.

El hecho de que los sentidos funcionen bien no es motivo para quejarse de ellos. El hecho de que la mente funcione bien no es motivo para quejarse de ella. Esa es la naturaleza de las cosas. Que la mente funcione no es un problema. Que los ojos vean no es un problema. La tristeza no puede ser natural, pues usted quiere librarse de ella siempre. Eso no puede ser su naturaleza.

La tristeza es una fuerza motivadora que nos lleva a buscar soluciones, por un hecho muy simple: No la soportamos. Eso también está centrado en mi mismo. Nadie se queja de la felicidad, así como nadie se queja, o debería quejarse, que los sentidos funcionen bien.

Entonces, estas son las conclusiones que podemos sacar basados en nuestra experiencia, examinando la manera en que nos sentimos. Una gota de agua en una plancha de acero incandescente.  Eso es lo que soy, muy transitorio, muy pequeño, muy frágil. El auto juzgarse en relación a la insignificancia, al hecho de ser nadie, psicológicamente es muy dañino.

La persona básica parece ser insignificante, mas el Vedanta me dice que yo soy la única persona significante que existe, la causa de la existencia del universo, la causa de la existencia de todo. Eso es el mahāvākya del Bṛhadāraṇyakopaniṣad, esa es la gran afirmación védica, ayamātmā brahma, este Ātma es Brahman, que soy yo. Yo soy el significante. No necesito de nada más que este conocimiento.

Tristeza y alegría están basados en el yo. De la tristeza, yo me quiero librar. De la alegría quiero estar próximo. Esta es la verdad. Entonces, quizás, aquello en lo que yo me quiero transformar sea exactamente aquello que yo ya soy. Tal vez, lo que estoy buscando ya sea lo que soy. Soy Ātma, me dicen los Upaniṣad, y Ātma es Brahman.

Ātma es aparokṣa, autoevidente

Este Ātma nunca esta lejos o cerca de nosotros. Él es lo que somos, él es yo, es nosotros. Cualquier cosa que podamos testimoniar o conocer por la inferencia, el testimonio o por otros medios de conocimiento, es llamada parokṣa. Este ser, Ātma que no se torna evidente para mi por no ser un objeto, pero que es autoevidente, es llamado aparokṣa, no evidente. Él es el sujeto que yo soy, y es apuntado por la expresión “yo soy”.

Este nityāparokṣa, este autoevidente, sólo puede existir en una forma: la forma de aquello a través de lo cual todo se torna evidente para mi. En español usamos la palabra conciencia para apuntar a ese autoevidente que yo soy. En sánscrito se usan las palabras chit, jñānam.

Cualquiera de esas palabras apunta a aquél que es autorrevelado y, a su vez, revela todo lo demás, como una luz que ilumina los objetos para mis ojos, sin esfuerzo. La luz no cambia, ella no tiene opiniones o juicios sobre los objetos que toca, que “ilumina” con su presencia. Con la conciencia es igual. Todo se torna evidente para mi. Yo soy el Ātma, el Ser, y este Ser es Brahman: ayamātmā brahma.

Pratyakṣa es conocimiento directo, obtenido a través de los sentidos. Parokṣa es el conocimiento inferencial, conclusión indirecta sacada de alguna percepción parcial, como cuando, por ejemplo, observamos una humareda en la ladera de un cerro, e inferimos que hay fuego. Hay una conexión, un sambandha, entre el fuego y la humareda. Como no hay humareda sin fuego, concluimos que hay fuego, aunque no lo veamos.

Aparokṣa es el conocimiento que no es directo ni indirecto, sobre aquello que es autoevidente y autorrevelado, es dedir, Ātma. Aparokṣa designa aquello que no es indirecto. En terminos de conocimiento, si no fuera parokṣa, podríamos pensar que fuese  Pratyakṣa, percepción directa. Sin embargo, cuando decimos ayamātmā , la palabra ayam, “este”, no designa algo que sea pratyakṣam ni algo que sea parokṣa. Ni percepción directa, ni indirecta.

Que yo sea el soy no es asunto para la percepción directa, ni para la percepción indirecta. Yo no soy pratyakṣa, ni parokṣa. Yo soy nityāparokṣa, siempre aoutoevidente. El Ser es autorrevelado. Esa es una parte de la ecuación ayamātmā brahma. Brahman es la causa del universo, de todo lo que está aquí, incluido los cuerpo-mentes, todo los seres vivos y el cuerpo que estoy usando ahora mismo. En el recogimiento, es a Brahman que los elementos retornan.

La identidad de una persona es Brahman, incluso cuando ella no lo sabe. Las personas pueden narrar las tragedias o las comedias de sus vidas, historias de saṁsāra. Ahora, la afirmación ahaṁ brahmāsmi niega todo el saṁsāra. El Śrutiḥ afirma que tú eres Brahman. Tú eres autoevidente significa que tú eres el significado de la palabra conciencia, como vimos antes. Esto debe ser correctamente comprendido.

La palabra conciencia ha sido un problema. Tú no estás “más allá” de los sentidos, de los vṛttis, de las vāsanās. Hay gente que enseña de esta manera, que es totalmente equivocado, y peor que eso, hay personas que se sientan a oír este tipo de boberias. Tú no necesitas “realizar” la conciencia. La conciencia no está escondida, como el sol detrás de las nubes. La conciencia es autoevidente. Ella no necesita ser “realizada”. No hay “velo” sobre  la conciencia.

Frases como tattvamasi, “Tu eres este (Brahman)”, o ahaṁ brahmāsmi, “Yo soy Brahman”, son obviamente afirmaciones que revelan ecuaciones. Ahaṁ asmi, tvamasi, yo soy el qué, ¿exactamente? “Tú eres” es una frase incompleta. Tú estas predicando en relación a algo. La afirmación completa es “tu eres jagat kāraṇam Brahman, tu eres Brahman”, que es la causa de el universo entero. De uno de los lados de la ecuación está el individuo. Del otro, Brahman, o Īśvara, todo el conocimiento, el poder.

Ahora pasemos a la segunda parte de la ecuación que mencionamos antes, ayamātmā brahma: este Ātma es Brahman. Pensemos en lo siguiente: estra frase pude referise a alguna característica que existe en común entre usted y Brahman, o puede ser considerada una forma de decir, como cuando decimos Fulano es un león, para referirnos al hecho que es una persona con mucho coraje. Fulano es un tigre, Mengano es un lobo, son maneras de expresar cosas de manera metafórica.

Pero, cuando decimos tattvamasi, o ahaṁ brahmāsmi, no hay lugar para interpretaciones metafóricas. Estamos hablando de un “algo” que, si fuera conocido, permite conocer todo lo demás, de la misma manera que si tú conocieras la naturaleza de la arcilla, conocerás todos los objetos hechos de arcilla.

No hay lugar para interpretaciones subjetivas cuando usamos estos mahāvākyas. Si no hay más ignorancia de este “algo”, todo el resto será conocido, una vez que sólo hay Brahman, y no hay nada más allá de Brahman. Es por eso que esos mahāvākyas, esas grandes afirmaciones védicas no son cosas a tomar livianamente.

No hay oportunidad para nadie de imaginar otro significado para estos mahāvākyas, que no sea la exacta y perfecta identidad entre jīva e Brahman, entre el individuo y el Todo, entre tú y Brahman. Así, tú eres la causa de jagat, la causa del universo, todo el conocimiento, sarvājñaṁ, todo el poder, sarvaśakti, toda la inteligencia, toda la creación, Sṛṣṭiḥ.

Oṁ tat sat.